叔本华悲观论集卷
叔本华 Arthur Schopenhauer
第3章 在他物意识面前的意志 Page 3
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①第7卷第164页Ⅲ，164）。
第三，人的性格是不变的：人们的一生始终是同一种性格。同一个真实的人，就像螃蟹藏在它的壳中一样，藏在他的年龄，他的状况，以至他的知识和观点变化着的壳中，而全然不变和始终是同一个人。他的性格只在方针和材料方面经受着一种表面的变化，这种变化是年龄及其需要的不同造成的。人决不改变自身：他在某种情况下是怎么做的，在完全相同的情况下（即使对这些情况有正确的认识），他也会始终重新这样做。人们可以从日常的经验中获得这一真理的证明。但是这方面最令人吃惊的证明则是，人们在重新见到一个20至30年前的熟人并即刻认出他还是老样子时获得的。尽管有些人嘴上否认这一真理，然而他自己则是以此为行动前提的。因为他决不会重新相信一个他认为不忠实的人，但他却会相信那个从前证明是忠实的人。所有对人的认识和对经过考验的，守信用的人的坚信不疑之所以可能全是以这一真理为基础的。即使这种信任有一次欺骗了我们时，我们也绝不会说：“他的性格变了”，而会说：“我对他的认识错了”。如果我们想要评判某种行为的道德价值的话，那么根据这一真理，我们首先要弄清楚这一行为的动机，然后才加以褒贬，但是我们的褒贬并不针对动机，而是针对性格，针对由这样一个动机决定的性格，性格乃是这一行为的第二个，而且是只有人才具有的因素。根据这同一个真理，真的荣誉（并非骑士的或笨蛋的荣誉）一旦丧失，就决难重新建立，而唯一的一次不光彩行为的污点却永远也抹不去，就像人们所说的那样，给他打上了烙印。所以就有这样的谚语：“偷过一次，永远是贼。”根据这一真理，在重大的国务活动方面，也会发生希望有人背叛，因此就寻找叛徒，利用叛徒和褒奖叛徒的事，然后在目的达到后，又会明智地抛弃这样的人，因为情况会发生变化，而他的性格是不会变的。根据这同一个真理，一个戏剧作家最大的错误就是，他不能保持他的人物的性格，也就是说，他不能像大作家们那样，用一种自然力的稳定性与严格的首尾一致性来描写他的人物的性格，就像我用莎士比亚的例子详细证明的那样。①是的，连良心的可能性也是建立在这同一真理之上的，虽然这种良心总是使我们在晚年时才指责我们青年时的恶行。例如，J．J．卢梭（Rousseau）是在40年后才忏悔他控告使女玛利安偷窃一事，实际是他自己干了以诬陷她的。这种情况只有在下述条件下才有可能，那就是性格一成不变，因为如果不是这样的话，我们在晚年就不会对年轻时最荒唐的错误、最粗野的无知、最惊人的愚蠢感到惭愧，因为情况已经变了，这些事情是认识上的事情，我们已摆脱它们了，早已像扔我们年轻时的服装一样把它们扔掉了。根据同一真理，一个人即使在认识最清楚的时候，甚至是在对自己的道德错误与罪行表示憎恶的时候，甚至在最真诚地决心改正的时候，实际上也不会改过，而是会不顾最坚定的决心和真诚的许诺，一新的机会，又故态复萌。对此，连他自己也会感到奇怪。能改正的只有他的认识，因此他会这样想，他以前用过的这一种或那一种手段并没有使他达到目的，或者是弊多利少，然后他就去改变他的手段，而不是去改变他的目的。美国的忏悔制（dasamerikanische Ponitentiarsystem）就是以此为基础的。它并不是要改良人的性格，人的心，而是要改正人的头脑，而是要向他指出，他因为自己的性格而刻意追求的目的，沿着迄今所走的不正当道路的话，只能比走真诚、劳动和满足的道路更难达到，而且要付出更多的艰辛和遇到更大的风险。一般地讲，只有各种改良和自新的范围与领域才寓于认识之中。性格是不变的，动机是必然要起作用的，但是动机一定要通过认识才起作用，而且是在认识作为动机的媒介时才起作用。但是，认识可以最广泛地扩大，可以不断地无休止地矫正，一切教育都是为此而做的。通过各种知识和观点来培养理性，在道德上是很重要的，因为这种培养为动机（没有它，人对动机将是封闭的）打开了大门。当人还不能理解这种培养时，动机就不为他的意志而存在。因此，在外部情况相同时，一个人第二次时的状态实际上会和第一次时的状态完全不同，也就是说，他只有在两次情况的中间才变得能够正确全面地把握那些情况，动机因此在这时才对他起作用。在这之前，他并不接受它们。也就是在这种意义上，经院派哲学家所说的“目的因并不是按照它真正的本质，而是按照它被认识的本质在起作用”，②这句话才是十分正确的。但是没有一种道德的作用能进一步扩大改正认识的程度，想用言辞和说教使一个人抛弃性格上的缺点，乃至改变他的性格本身，并改变他固有的德性，这种想法和想通过外物的作用使铅变成黄金，想通过精心栽培使橡树结出杏的计划如出一辙。
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①见拙著《附录补充》第1版第2卷第118节第196页，或《全集》第9卷第253页（inParerga，Bd．2，118，S．196．derelstenAafeage〔Bd．Ⅳ，S．253〕）。
②苏亚雷斯，系西班牙神学哲学家，1548—1617。）《形而上学的争论》第23篇第7—8节（Suarez，Francisco，Disputationesmetaphysicae，disp．Ⅲ，sect．7und8）。
我们发现，性格不变说早已被阿普莱乌斯（Apulejus）①当作一种不容置疑的信念提出来了。他在《论魔法》（Oratiopde ma－gia）中，为了反对对魔法的指斥而诉诸他那有名的性格并说道：“有一个可靠的证明寓于每一个人的性格之中，从本性讲，始终能以同样的方式从善或从恶，对于罪行的实行与否，性格提供了可靠的根据。”
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①阿普莱乌斯（Apulcjus，Lucius，125—约180），罗马作家哲学家，新柏拉图主义者，著有《变形记》（Metamorphosen，又名《黄金驴》，DergoleneEsel 等）。
第四，个人的性格是天赋的。它不是艺术品或是偶然情况的作品，而是本性自身的作品。它在儿童时代就已表现出来，并在小的时候表明将来变成大人时会是什么样子。因此，两个孩子，在完全相同的教育和环境之中，会十分清楚地表现出完全不同的性格。他们到老都将是这样一种性格。就其基本特征而言，性格甚至是继承来的，但只承自父亲，而智慧则相反是承自母亲。我在我的主要著作的第2篇第43节已谈到这一点了。
从对个人性格的本质这一论述中，我们当然会得出这样的结论：德行与罪恶乃是天赋的。这一真理也许并不符合某些偏见和某些“妇女哲学”及其所谓的实际利益，也就是它们的那些狭隘的概念和有限的小学生观念，但却早已是道德之父苏格拉底的信念。根据亚里士多德的说法，苏格拉底（Sokrates）主张“善恶并不在于我们”。①亚里士多德反对这一点，只能说他自己的记性太差，因为他本人也有着和苏格拉底一样的看法。他在《尼各马可伦理学》第6卷第3页上十分清楚地表达了相同的意见：“对所有的人来说，个别的性格特征看来都是本性早已固有的，因为正直、适度和勇敢，以及其他德性与我们是与生俱来的。”如果我们看一看亚里士多德在《论善恶》（deviktutibusetvitiis）一书中概列的所有德性和罪过的话，那么我们就会发现，所有这些德性和罪过在真正的人的身上只能设想为是天赋的特性，而且只有作为这样的特性，它们才是真的。反之，如果是来自反思，如果是可以随意设定的话，那么实际上就会是某种虚假的东西，就会是不真的，因此就会无法继续存在下去，在紧急情况下也不可能经受住考验。即使我们把亚里士多德和所有先人都没有谈到过的基督教的爱的德性，即博爱也加到这些德性中去的话，情况也不会有什么两样。一个人不倦地向善，和另一个人不思改悔地、根深蒂固地作恶，一方面是安敦尼（AntoB nine）、哈德良（Hadrian）、提图斯（Titus）的性格，另一方面是卡里古拉（Kaligula）、尼禄（Nero），图密喜（Domitian）的性格，②它们竟是从天外飞来，竟是偶然情况，或纯粹是认识和教养的作品？恰恰是尼禄会以塞涅卡（SeneB ka）为师？这一切毋宁说是由于天赋的性格，这一整个人的真正核心，他的全部善恶的萌芽。不抱偏见的人自然而然就会有的这一信念也导引着弗来伊乌斯·帕特库鲁斯（Vellejus Paterkulus）的笔，在论到伽图（Kato）③时写下如下这样的话：“一个和德行结为兄弟的人，因为天性，在各方面都更近于神，而不是人。一个从来不务正业的人，为了让人把他看作是一位正人君子也会这样做，但不是因为别的，而是因为他不得不这样做。”④
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①见亚里士多德：《大伦理学》，I，g（Eth，magna，I，9）。
②安敦尼（138—161年）、哈德良（76—138年）、提图斯（39—81年），三人均为罗马皇帝，都曾修筑防御工事；卡里古拉（12—41年）、尼禄（37—68年）、图密喜（51—96），三人均为罗马暴君。塞涅卡（前4—65年），罗马诗人和斯多噶派哲学家，曾任尼禄之师，后被赐死。
③弗来伊乌斯·帕特库鲁斯，罗马公元1世纪初的历史学家，著有公元30年前之罗马简史。伽图（Kato，MarcasPorcius），公元前95—公元46年，罗马监察官伽图的曾孙，保守的元老院贵族党领袖，后在为保存共和国的战争中自杀殉国。
④这段话后来慢慢地成了宿命论者武库中的一件常规兵器。这种荣耀肯定是毕达哥拉斯这位1800年前优秀的老历史学家做梦也没有想到的。它先是受到霍布斯（Hobbes）的称赞，后来是普利斯特里（Pristley），再后又有谢林，在他的论自由的文章，（第478页）中引用了这段话，但为了自己的目的，译文有错谬。因此他并没有提到弗来伊乌斯·帕特库鲁斯的名字，而是聪明地，显得很尊重地说是“一个老者”。最后，我也不想不引用这段话，因为这段话确实符合实际。
反之，德行与罪过，或者一般地讲，这样的事实，即两个受过相同教育的人，在完全相同的情况和诱因之下，却做出了完全不同的、甚至相反的事情，其根源究竟是什么？在假设有那种意志自由的情况下，是完全无法考察的。性格的事实上的，原初的基本差异同这样一种意志自由的假设是不相吻合的。这种意志自由假设，每一个人在任何情况下都应该同时有可能做出相反的事情来。因为这时，他的性格生来就必须是一张白纸，就像洛克（Locke）所说的知性那样，不能天生就具有一种向这一方面或另一方面的倾向，因为这样一种倾向恰恰有可能会将人们就“无限制的意志自由”所构想的那种完满的平衡扬弃掉。因此在那种假设下，不同的人的被观察到的不同的行为方式的原因是不可能是由于主观的原因，但也更不可能是由于客观的原因，因为如果是由于客观的话，那么决定行为的就会是客体，那么所要求的自由就会丧失殆尽。这时剩下的唯一出路就是，将行为方式那种事实上的巨大差别的根源挪到主客体之间去，也就是使它们依据客观事物如何被主观所把握，即如何被不同的人所认识的不同方式而产生。但这样一来，一切都要归结于对当前情况的正确或错误的认识。这样一来，行为方式的道德差别就会变成单纯的判断正确与否的差别，道德就变成逻辑。现在，如果自由意志的追随者最后还企图摆脱那种不幸的进退维谷的话，他们就不得不说，虽然并没有天赋的性格差别，但从外部情况、印象、经验、例子、教训等也可以产生一种类似的差别。而性格一旦以这样的方式形成了以后，人们就可以用它解释行为的差别了。对此，我不得不说，第一，根据这种说法，性格将很晚才建立起来（而实际上早在孩提时代就可以看出性格来了），和大多数人将在他们获得一种性格以前就已死去了。但是，第二，所有那些造成性格的外部情况，就会完全不在我们的辖区之内，就会是偶然产生的（或者如果人们愿意的话，是由天意造成的），以及是以其他什么方式产生的。因此，这时如果性格是由这些东西产生的，并因而又产生了行为的差别，那么对行为应负的一切道德责任就完全被取消了，因为很显然，它最终是偶然或天意的作品。因此，这样一来，我们就可以看到，在自由意志的假设下，行为方式差别的根源以及因此道德或罪恶和责任的根源就成了虚无缥缈之物，就找不到任何立足之地。但结果就是，那种假设虽然乍看起来很合无知者的口味，但从根本上来说，不但和我们的道德信念相背，而且如同已充分指出的那样，也是和我们知性的最高原则相矛盾的。
就像我在前面详细论述过的，动机，如同一般的原因，都是必然要起作用的，但其必然性并不是没有前提条件的。现在，我们已认识了它的前提条件，它借以立足的基础，那就是天赋的，个体的性格。在无机界，每一种效果都是两个因素，即在无机界中表现出来的普遍的自然力和造成这种表现的个别的原因的必然产物，而人的每一个行为，一样也是他的性格和出现了的动机的必然产物。如果已经有了这二者，那么行为就会必不可免地随之而产生。如果产生另一种行为，那就必须或者有一个不同的动机，或者有一个不同的性格。如果不是因为性格是很难探测到的，如果不是因为动机常常是很隐秘的，而且总是受到人的思想范围内的、他人无以接近的其他动机的反作用的干扰的话，那么人的任何行为肯定都是可以预知的，甚至是可以测算出来的。人所刻意追求的目标已经由其天赋的性格决定了，他为此而采用的手段则是由外部情况和他对此的把握所决定，而把握的正确与否又系于他的智力及营养。到了这时，他的个别的行为，以及他将在世界上起的全部作用才作为最后的结果从这一切中产生出来。我在这儿论述的关于个体性格的学说的结论，人们也可以在歌德的一段极优美的诗歌中找到，他用诗歌的形式十分正确的说道：
“在你降生的那一天，
太阳站着受众星的礼赞；
你立即不断地成长，
循着你践世时的规律。
你必须这样做，
不得回避，
女巫这样说，
先知这样说。
时间和权力都不能粉碎，
那意气盎然的，已铸就了的形式。”①
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①《上帝和世界，原始文学，神秘的》（GottundWelt，Vrworte，Orphisch）。
因此，那种前提条件，即所有原因的作用的必然性以其为基础的那种前提条件，是一切事物内在的本质，不论这本质只是在此事物中表现出来的普遍的自然力，还是生命力，还是意识，无论是哪一种类型的本质，是总会在发生作用的原因的推动下，根据其特有的本性而作出反应。经院哲学家们把世界上所有事物一无例外地都得遵从的这一法则，用这样的公式表达出来：“行为源自存在”。根据这一法则，化学家们用试剂去试验人体，人用各种考验去试探他人。在任何情况下，外部原因必然唤起的乃是潜藏在本质中的东西：因为它只能按本质上它是怎样的来作出反应。
在这里，我们必须指出，任何存在都是以本质为前提的，也就是说，每一个存在物都必须也是某物，必须具有一种确定的本质。它可以不存在，这时就确实是无，也就是如同形而上之物一样的东西，这就是说，是一存在之物，只是存在而已，而没有各种规定和特性，因此也就没有由此产生的重要的作用方式，而无存在的本质不提供一种实在（这就是康德用有名的一百塔拉的例子阐明的观点），同样，实在也不可能是一种无本质的存在。因为每一个存在物必须具有一种对它来说是根本性的、特有的本性，凭着这种本性，它才成其为它，它始终坚持这种本性，原因必然会使它表现出来。但这种本性本身决不是那些原因的作品，而且也不会因它们而发生变化。这一切不但适用于人及其意志，而且也适用于大自然中所有其余的生物。人为了存在也具有一种本质，就是说具有恰恰是造成他的性格，和只需外界推动才显现的基本的特性。因此，如果希望一个人，在相同的诱因下，这一次这样行事，下一次却完全不同地行事，那就等于是希望同一棵树，在今年夏天长出樱桃来，而明年夏天却结出梨来。仔细地观察一下，意志自由就意味着一种无本质的存在，这就是说，某物是存在的，而同时确实又是无，这就又等于是说不存在，因此是一个矛盾。
对于上述看法，就像对于因果律的先天肯定的、因而是无例外地有效的一样，还必须补充一点，那就是各个时代真正深刻的思想家，虽然他们别的观点会迥然不同，但有一点却是一致的，即他们都坚持在动机出现时意志动作的必然性，都反对意志自由说。但那些没有思考能力的，赞美假相与偏见的人中的绝大多数，总是顽固地反对这一点，正因此，那些有识之士甚至把这一真理推到了极点，用最坚决的，甚至是最傲慢的言辞来推广这一真理。其中最有名的要数布里丹（Briden）①的驴子。但几百年来，人们在现存的布里丹著作中并未发现这个驴子。我手头有他的一部似乎是印于15世纪的《诡辩》（Sophismata），这部书既没有出版地点，也没有出版年份，也没有页码。虽然驴子作为例子几乎出现在每一页上，但我却并未找到这个驴子。拜勒（Bayle）关于布里丹的文章是所有有关布里丹文字的基础。他很不正确地认为，人们只知道布里丹的一篇《诡辩》，而我却有一整部四开本的《诡辩》。拜勒十分详细地讨论了这个问题，既然如此，他就该知道那些似乎被人注意到的东西，他就该知道，早在布里丹很久以前，就已有了的比喻，这个比喻在某种程度上已经成了我在这里为之奋斗的伟大真理的象征和样板了。在但丁（Dante，他掌握他那个时代的全部知识，而且生在布里丹之前，他并没有说到驴子，但却谈到了人）的著作中，有这样的句子，他以这些句子作为他的《神曲·天堂篇》（Paradiso）第4歌的开头：
同等香味的食物之间，一个人纵然自由，
也会因吃不上食物而活活饿死。”②
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①布里丹·让（Jean）1300前—1350后，法国哲学家，唯名论者，曾师从奥卡姆，1327年曾任巴黎大学校长。
②但丁：《神曲·天堂篇》，译文参见上海译文出版社朱维基译本（1990年8月第1版第514页）。
其实这一点，亚里士多德也早已讲到过了。他在《论国家》第2卷第13页上就说过这样的话：“同样的则是高度饥渴者的例子，
他的饥饿感和干渴感是同样强烈的，
这时，如果他和食品与饮料的距离总是相等的话，他必会静静地伫立着。”
布里丹的那个例子是从这些源泉中汲取来的，他只是把人改为了驴子，而这仅仅是因为，或者是用苏格拉底和柏拉图，或者是用驴子作他的例子，是这位枯燥乏味的经院派学者的习惯。
意志自由的问题实际上是一块试金石，人们可以借此来区分思想深刻的思想家与浅薄之士。这一问题也是一座界碑，这两类人就在此分道扬镳，这是因为前一类人都主张既定的性格与动机必会造成一定的行为结果，而后一类中的大多数却都主张意志自由说。也还有一类是中间派，他们感到茫然，来回徘徊，将自己和他人的目的混在一起，或躲在言辞后面，或曲解问题，一直到弄得大家再也不知道，问题究竟在哪里。莱布尼兹就是这样做的，他更多地是个数学家，是个饱学之士，而不是哲学家。①为了使这些中间派明白问题的究竟，我们不得不这样向他们提出问题，而不是回避问题：
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①莱布尼兹在这一点上的摇摆不定，最清楚地表现在他给柯斯达（Coste）的信中，见埃特曼编《哲学著作集》第447页，（OperaphiledErdmann，p447）又见《神正论》第45—53节（Theodicee，45—53）。
一、对于一个既定的人来说，在既定的情况下，是有两种行为的可能性呢，抑或只有一种呢？一切深思熟虑的人的回答是：只有一种。
二、对于一个既定的人来说，我们注意到，一方面他的性格保持不变，另一方面他受到其影响的情况，完完全全和直至最细小的方面都必然是被外部原因决定的，这些原因是绝对必然地要出现的，而且其完全是由同样必然的环节组成的锁链是无尽头的，他的生活经历会否在什么方面，哪怕只是最细小的方面，会否在某一事变，在某一场合和已经历的有所不同呢？坚定而正确的答案是：不！
从上面两点产生的结论就是：所有发生之事从最大的到最小的，都是必然要发生的。
谁害怕这两句话，谁就必须再学习一些什么和忘掉一些什么，然后他才会认识到，它们是慰藉和恬静的最丰富源泉。我们的行为并没有第一开端，因此也就不会有什么真正新的东西存在于其中，而通过我们的所作所为，我们也只是体验到我们是什么样的人。
所有发生的事情都有其严格的必然性，对于这种信念，尽管人们认识得并不十分清楚，但却是可以感觉到的，而古人如此坚持的命运观，以及伊斯兰教的宿命论，甚至还有对预兆的一直无法根除的信仰，都是建立在这一信念之上的。这是因为连极小的偶然的事情，也是必然地要发生的，而一切事情也可以说是相互协调的，因此一切都在一切之中回响着。最后，一件事情又是和另一件事情有关连的，一个人决非故意，而是完全偶然地伤害了或打死了另一个人，他就会一辈子为这种不幸感到痛苦，就好像欠了债似的，在别人眼里他也是个倒霉蛋，有一种丢了面子的感觉。对感受到的性格不变及其表现的必然性的信念，对基督教的神恩选择学说也并不是没有影响的。最后，我还想说一点完全是附带的看法。对于这一看法，每一个人都可以按照他自己对既定事物的想法，或加以附和，或置之不理。如果不是依据所有现象无区别地都是靠一条因果锁链结合在一起的，因此所有发生之事都其严格的必然性，而是让这条锁链在无穷的点上为一种绝对的自由所打断，那么一切对未来的预知，在梦中，在能洞察一切的梦游中，在幻景中，即使是客观的结果也绝对地是不可能的，因此是不可想象的，因为这样一就不会有一种客观上真实的将来，哪怕它可能是可以被预见的，而我们现在确实只是对有关的主观条件，即主观可能性不表示怀疑。而即使是这样一种疑惑，今天，在无数来自最值得信赖方面的证明确认有那种对未来的预见以后，在见多识广的人那儿，也不再有什么市场了。
对于已确立的关于一切发生之事的必然性学说，我还想补充作如下几点考察：
如果不是必然性贯串于所有的事物和将它们组合在一起，特别是将个体的生殖辖于其下的话，那么这个世界将会是什么样子呢？一个怪物，一堆废物，一副无意义、无价值的怪相，也就确实是偶然的产物。
希望什么事情都不发生，那就等于愚蠢地在折磨自己，因为就等于是希望绝对不可能的事情，就像希望太阳会从西方升起一样是不合理性的。因为一切发生的事情，大的，小的，都是严格地必然发生的，因此再要去想引起那种事变的原因是多么渺小和多么意外，以及多么易变，那就太没有意思了，因为这是幻想，因为所有这些事变都像太阳从东方升起一样，是同样严格地必然要发生的，是以充分的权力在起作用的。对于发生的事变，我们更应该像对待我们阅读的印刷品一样。我们清楚地知道，在我们阅读它们之前，它们就已存在在那儿了。我们就应该用这样的眼光去看待这些事变。